Dialética aberta ou negação determinada ?Discussão da dialética nos “Seminários da Escola de Frankfurt” – Alessandro Belan

1. Sentido das discussões de 1939 sobre ciência e dialética: o conceito de “teoria crítica”

Nos ano trinta, antes do exílio americano, Adorno trabalha na Metacrítica da Teoria do Conhecimento, enquanto Horkheimer publica uma série de ensaios na Revista do Instituto para Pesquisa Social que virão então a ser recolhidos no fim dos anos sessenta por Alfred Schmidt sob o título comum de Teoria Crítica.

Os Seminários da Escola de Frankfurt: protocolos de discussão [1] representam uma documentação fundamental do itinerário que leva dos primeiros escritos de Horkheimer sobre a gênese da filosofia burguesa da história até a Dialética do Iluminismo [ou Esclarecimento, N.d.T], no contexto de maturação de um conceito pós-metafísico de dialética. Os protocolos se referem a discussões acontecidas num período entre 1931 e 1946, e eles vão dos primeiros seminários sobre “ciência e crise” relacionados a cursos universitários mantidos por Horkheimer no semestre de 31-32 até as Diskussionens über eine geplante Schrift zur Dialektik [Discussões sobre um escrito planejado sobre dialética] (traduzido aqui como “Salvação do Iluminismo”, pp.174-183) de outubro de 1946. Este escrito deveria constituir a segunda parte da Dialektik der Aufklärung [Dialética do Iluminismo], mas não foi completado por falta de acordo, evidente no texto aqui proposto, sobre a função a atribuir à dialética. Os protocolos são os textos datilografados pela esposa (e secretária) de Adorno, Gretel. Não está excluída então a hipótese de Adorno ter tido a possibilidade de retomá-los futuramente.

Os protocolos dos Seminários de 39 podem ser divididos em dois grupos:

- grupo A, §§ 1-7 (janeiro de 1939): discussões sobre o conceito de indivíduo e da “pré-história da subjetividade”, sobre a crítica do positivismo e sobre o conceito de mito ou os grandes temas da Dialética do Iluminismo;
- grupo B, §§ 8-10 (fevereiro-abril e outono de 1939): discussões sobre dialética materialista e lógica dialética, linguagem e conhecimento, domínio da natureza, marxismo. Deveria constituir a segunda parte ou a continuação da Dialektik der Aufklärung. Alguns fios soltos destas discussões foram parcialmente retomados por Adorno no decorrer de 51 (agora disponível em italiano sob o título Il concetto di filosofia, ed.) e na Metacrítica da Teoria do Conhecimento (publicada em 1956).

Neste conjunto nós lidaremos com aqueles protocolos de discussão nos quais a questão de fundo nos leva à necessidade de instituir a dialética (no sentido materialista, concreto) como fundamento de uma teoria crítica capaz de manter relação com a facticidade. Significativo, e sob certo aspecto surpreendente, a conexão que é instituída aqui entre facticidade e não-identidade [no protocolo de 03/02/39 se lê que os “interlocutores (Horkheimer e Adorno) reconhecem o conceito de fato (como o “não-idêntico”), p.106].

As questões teóricas que surgem deste projeto e para as quais Horkheimer e Adorno tentam dar uma resposta convincente são:

I. É ainda possível um conceito rigoroso de verdade depois que a tese idealista da identidade de sujeito e objeto foi tirada de jogo ? Ou: é possível uma dialética crítica sem metafísica idealista ?
II. O que acontece à dialética quando são abolidos os conceitos subjetivísticos de identidade e totalidade?
III. E ainda: o que acontece à dialética quando abraça de maneira programática o materialismo gnoseológico ou a idéia de que todo conceito teórico é penetrado pelo trabalho social?

Excurso sobre teoria tradicional e teoria crítica

Para entender o background teórico destas discussões é necessário retomar brevemente pelo menos o conhecido ensaio de 37 de Horkheimer – “Teoria Tradicional e Teoria Crítica” -, verdadeiro “antecedente” desta discussão.

Dialética materialista – termo que constantemente retorna nas conversações entre Adorno e Horkheimer de 39 – não significa simplesmente marxismo, como se poderia talvez suspeitar, mas confronto da teoria com os múltiplos aspectos da experiência concreta: o apelo ao materialismo gnoseológico significa aqui adesão ao material concreto, superando, porém, a especialização científica classificatória através do recurso a todos os âmbitos de investigação unitariamente orientados. Isto é, trata-se daquela adesão não-empirista à pesquisa empírica que Adorno, remetendo-se a Benjamin, definirá como micrologia.

Em Horkheimer há um forte impulso à dialética como capacidade de dirigir-se à totalidade e, assim, ao saber científico como interdisciplinaridade: dialética significa, então, concretamente, superação da unilateralidade que caracteriza o método científico dominante (positivista e pragmático) através da visão das relações em sua complexidade. Há um constante apelo à categoria de totalidade contra o isolamento positivista. Nisto a teoria crítica é a herdeira legítima do idealismo.

A dialética é então o método que garante a conexão concreta entre os “âmbitos culturais singulares” e a sua “dependência recíproca” [2]. Ela é animada por um impulso ético e por um apelo constante ao engajamento prático “de forma que os conceitos consigam interpretar as tensões, os desejos e as expectativas do homem” [3]. Mas é propriamente isso que o cientista “especializado”, o técnico, não faz: positivismo e pragmatismo estão a serviço da explicação clara dos fatos, a fim de permitir aos indivíduos manipulá-los, segundo o objetivo que cada um, de modo privado, se estabelece; ambos então acreditam que os interesses particulares podem se compor dentro de um todo unitário para realizar o interesse geral.

Para isto a dialética é necessária. Esta quebra a presunção ideológica da consciência burguesa, firme na redução da verdade ao que socialmente funciona. Na compreensão dialética, a adesão ao material, à facticidade, faz com que um determinado processo histórico-social não possa nunca vir a ser compreendido “como efeito”, escreve Horkheimer, “de fatos singulares imutáveis”; antes, seus momentos são modificados reciprocamente de modo contínuo em seu interior, de modo que nem é mesmo possível radicalmente distinguir um do outro” [4].

Em suma:

- enquanto o apelo aos “fatos”, aquilo que ocorre no positivismo, no pragmatismo e no empirismo é simétrico e consubstancial ao apelo às essências imutáveis da metafísica, a teoria crítica não perde de vista o processo histórico-social em que a objetividade do dado vem se constituindo. A teoria tradicional pretensamente pura e incontaminada fixa rigidamente o “dado”, abstraindo-o da “gênese social dos problemas”, da “situação real na qual a ciência é utilizada”, do “fim para o qual é empregada” [5]. Deste modo, o olhar crítico, unindo marxianamente exposição e crítica, revela a abstração e a alienação da teoria tradicional do contexto prático de constituição e, ao mesmo tempo, a necessidade de uma mudança de direção no trabalho de pesquisa teórica;
- a teoria crítica se propõe então tornar verdadeiros os momentos de criticidade inerentes à teoria tradicional e não fazer sua refutação. O próprio conceito de teoria crítica surge assim num contexto dialético, no sentido amplo do termo. Descrevendo o estado de coisas, a teoria crítica pode finalmente conseguir manifestar a sua insuficiência intrínseca. Só uma teoria crítica dialética pode conseguir portanto garantir aquela unidade concreta de teoria e prática procurada em vão pelo positivismo e pelo materialismo dogmático, propriamente porque esta nunca perde de vista a mediação do trabalho social contida no objeto.

2. A dialética

A dialética, em um amplo sentido, é precisamente o objeto de disputa nas discussões de 39 entre um Adorno que sustenta uma dialética já então “negativa”, baseada na negação determinada e na necessidade da crítica imanente e um Horkheimer mais propenso a uma dialética “aberta”, antiidealista e materialista, não necessariamente ligada ao primado da negação determinada e que, antes, acusa o amigo, em um certo ponto, de remeter sempre “ao X chamado dialética, enquanto eu me refiro ao desenvolvimento da pesquisa científica, que ao menos não é tão indeterminado” (1939, protocolo, aqui, p.140). Poder-se-ia ler talvez a Dialética do Iluminismo como a obtenção de um ponto de equilíbrio entre as duas posições.

Constantes no pensamento de Horkheimer, assim, são:

- a defesa de um conceito aberto de dialética;
- a defesa do conceito de totalidade em polêmica com o positivismo;
- a assunção metodológica do materialismo gnoseológico e do historicismo antimetafísico.

A dialética de Hegel é interpretada por Horkheimer como uma dialética conclusiva (abgeschlossene) à qual ele contrapõe a dialética aberta ou não-conclusiva, provavelmente de inspiração neokantiana (Tillich, Griesbach, Rickert [6]). Na interpretação horkheimeriana, dialética é filosofia concreta, enquanto fluidifica os conceitos, apresenta-lhes na sua interdependência e na sua derivação de relações sociais factuais: “O momento factual deve reentrar também na dialética ” (protocolo de 3 de fevereiro de 1939, aqui, p.109).

Ao contrário, Adorno manifesta suas perplexidades sobre o conceito de dialética “aberta” (protocolo de 5 de abril de 1939, aqui pp.123-24), sobre o conceito de totalidade [7] (ibid., p.126) (verdadeiro Leit-Motiv do pensamento dialético adorniano): este pensa na Logik des Zerfalls [lógica da desintegração] do livro Negative Dialektik (na qual há qualquer coisa de desconstrução ante-litteram [8]) e parece, ao revés, favorável a recuperar da “teologia negativa” (ibid., p.127) [9] um conceito de verdade como “essência da negação” (ibid., p.125). Deve ser notada a extrema proximidade disto com a última parte da Negative Dialektik, as “Meditações sobre a Metafísica” que, de fato, remontam justamente a estes anos.

Adorno concede a Horkheimer que a verdade não consiste em nada mais “que o produzir-se e o reproduzir-se de fato e constituição. Não há um dado primeiro (ou a priori)… A teoria crítica não tem de qualquer modo de colocar a pergunta sobre um primeiro. Basta se colocar nesta perspectiva para cair no fetichismo do conceito” (p.121) [10]. Dialética parece aqui significar algo como uma historicidade radical (vem à mente a inquietude do finito na interpretação marcusiana de Hegel [11]), uma processualidade que não se resolve em um dos dois pólos em tensão (o factual e o conceitual) e que não é de modo algum redutível ao movimento do próprio conceito.

Com isto Adorno não pretende abraçar algo como a dialética “aberta” de matriz neokantiana. Na realidade, a distância de Hegel vai bem além da seca alternativa entre conclusividade sistemática (ponto de vista da totalidade e da identidade) e abertura não-conclusiva. Trata-se, ao contrário, de clarificar se tudo em definitivo é reconduzido ao âmbito do pensamento: à ontologia forte de Hegel, na qual o ‘em si’ deve ser reconduzido, em última instância, ao ‘para si’ do pensamento, é necessário já não opôr outra ontologia, mas apenas uma ontologia irônica, “conforme a qual não há mais qualquer ontologia, porque o próprio conceito de fundamento ontológico deve ser suspenso” (ibid., 124). Aqui se apresenta também o lado desconstrutivo / pós-metafisico de Adorno (derivado de sua matriz nietzscheana) [12].

O ditado de Adorno de que já o começo da lógica hegeliana revelaria a intenção profunda de Hegel, consistente na liquidação da filosofia primeira, filosofia que o pensamento hegeliano, no entanto, restituiria no final, tal como ontologizaria o pensar. Propriamente por isso Adorno sustenta que é necessária uma “mudança de função” em relação à dialética hegeliana, “usar o esquema [sic] hegeliano de outro modo”, de maneira a ressaltar a “diferença entre o fechado e o não-fechado” (ibidem).

O problema é exatamente entender o que Adorno entende, neste ponto, por “mudança de função” em relação à dialética hegeliana. (Cf. o diálogo da p.125):

HORKHEIMER: Se você analisar o que é a verdade, então vai chegar à conclusão de que a verdade é, de certo modo, um pensamento.
ADORNO: Não se pode determinar a verdade como um pensamento, caso contrário ela já se encontra na filosofia da identidade. O conceito de verdade foge à fixação da crítica do conhecimento. Verdade não é nada mais que a essência da negação, aquilo que desta é falso.
HORKHEIMER: Então deve-se simplesmente dizer não a tudo.
ADORNO: Não há nenhuma outra medida da verdade se não a determinação da dissolução da aparência.
HORKHEIMER: Deste modo você poderia retroceder concluindo, nos limites da teoria irracionalista do tipo de Ludwig Klages, que o pensamento só aparece ali onde surge um problema. Sua resolução conduziria à vida imediata.

Deste modo, o único critério normativo que uma teoria crítica dialética pode ainda reivindicar se não quiser voltar à lógica subjetivista da identidade e da totalidade é a dissolução daquelas condições que impedem o aparecer efetivo do próprio fato, daquela aparência que impede que a própria aparência seja revelada como tal.

Dentro desta diferenciação, podem ser então melhor compreendidas as divergências aparentes entre Adorno e Horkheimer (às vezes marcantes, como no seguinte caso: Adorno equiparado a Klages!) nos protocolos de 39: Adorno quer eliminar os desentendimentos que derivam da assunção da dialética materialista. Como exemplo Adorno cita, nas seções de debate seguintes, Lukács, no qual ainda opera um modelo idealista de dialética travestido de materialismo: das relações de produção ou do caráter de mercadoria de toda relação no mundo burguês capitalista vem deduzida a “ideologia”, segundo uma Ableitung [dedução] tipicamente idealista que, na realidade, esconde “a pretensão da subjetividade de dominar o mundo através de seus conceitos” (protocolo de 1939, aqui p.130).

3. Questões

1. Qual valor nós podemos atribuir então a estas discussões dialéticas ? Elas parecem de fato confirmar justamente aquilo que na comunis opinio constitui a profunda inatualidade da teoria crítica dialética ou o firme laço de negativismo dialético e messianismo. Albrecht Wellmer sustentou, neste sentido, que a inteira Spätwerk (obra tardia) não é nada mais que a reelaboração da tese fundamental da Dialektik der Aufklärung ou da ” teoria da modernidade definitivamente obscurecida” [13]. O negativismo dialético é também aqui interpretado habermasianamente como um Sackgasse ["beco sem saída”][14].

2. Todavia, a estas discussões é possível agora olhar com interesse filosófico. Elas mostram, na minha opinião muito claramente como o modelo dialético já não faz referência a uma presumida reconciliação, a uma Wesen [essência] subjacente a um Schein [aparência], mas antes, “àquilo que de universal é expresso concretamente na crítica determinada das condições de um momento histórico circunscrito e específico”[15], e não está, portanto, forçado a abdicar frente ao “fato” do pluralismo multicultural e da contingência irônica pós-moderna. O negativismo dialético é, portanto, não uma “metafilosofia” [16], mas a consciência de que se encontra na própria articulação da Gegebenheit [realidade] – e não em um ponto de vista subtraído a ela – que a teoria consegue se constituir criticamente sem recair na teoria tradicional e, assim, mostrar o mundo em suas fraturas e rachaduras, “como aparecerá um dia, deformado e indigente, sob a luz messiânica” [17].

3. Destas discussões sobre dialética emerge realmente com força, em suma, o quanto A. Wellmer (que não cita ou não conhece estes textos), em sua recuperação in extremis de Adorno, acredita ainda ser a herança utilizável do pensamento de Adorno, ou propriamente a sua resistência em traduzir sem resíduo a racionalidade em discursividade. Se a tradução habermasiana da não-identidade em comunicação livre de domínio nos termos de uma filosofia pragmática da linguagem tem o efeito benéfico de dissolver a “metafilosofia” de Adorno (= a conexão de negativismo dialético e messianismo), tem porém o grave defeito de anular também a intuição fundamental de Adorno: a idéia do reconhecimento do não-idêntico presente tanto na compreensão da realidade quanto na autoconsciência do sujeito. A Dialética Negativa não trata das estruturas da comunicação (e por isso é errado criticá-la por esse déficit), mas tenta pensar uma lógica não-reificante da argumentação, colocando-se não do ponto de vista de que se deve encontrar uma argumentação racional, mas do como se pode constituir uma tal argumentação no presente contexto histórico diagnosticado como “contexto universal de ofuscamento”.

4. Em conclusão, no modelo epistemológico baseado na distinção entre sujeito e objeto, modelo que retorna constantemente no pensamento de Adorno e que está no centro do seminário dialético de 39, estão escondidos “elementos de um conceito de racionalidade que já não pode dizer a reconciliação, mas a possibilidade de pensar a razão sem a esperança de uma reconciliação última” [18].

Tradução: Cláudio R. Duarte. Original: Belan, Alessandro – Dialettica aperta o negazione determinata ? (La discussione sulla dialettica nei “Seminari de la Scuola de Francoforte”).

Notas

1 Th. W. Adorno – M. Horkheimer, I Seminari della Scuola di Francoforte. Protocolli di discussione. Aos cuidados de F.Riccio. Milano: F.Angeli, 1999 (tradução parcial do vol. XII dos Gesammelte Schriften de Horkheimer – Nachgelassene Schriften 1931-1949. Frankfurt/M: Fischer 1985), relativo ao legado reencontrado no Horkheimer-Archiv de Frankfurt.

2 Introdução de M. Horkheimer a “Zeitschrift für Sozialforschung” [Revista para a Pesquisa Social], I (1932), pp. I-II.

3 A. Ponsetto, Max Horkheimer: dalla distruzione del mito al mito della distruzione. Bologna: Il Mulino 1981, p.152.

4 M. Horkheimer, Materialismus und Metaphysik [Materialismo e Metafísica] (1933), in Kritische Theorie, cit., Bd. I; trad. it. Materialismo e metafisica, in Teoria critica, op.cit., vol. 1, p.48.

5 Ibid., p.187.

6 Cfr. H. Rickert, Grundprobleme der Philosophie. Methodologie, Ontologie, Anthropologie [Problemas fundamentais de Filosofia. Metodologia, Ontologia e Antropologia], Tübingen: Mohr, 1934.

7 Ibid.: “Também você acredita que a verdade seja a totalidade”.

8 “… uma tal dialética não pode conciliar-se com Hegel. Seu movimento não tende à identidade na diferença de todo objeto com seu conceito, antes, coloca sob suspeita o idêntico. Sua lógica é lógica da desintegração, da forma construída e objetivada dos conceitos, que o sujeito cognoscente tem imediatamente frente a si” (Th. W. Adorno, Negative Dialektik [Dialética Negativa], Frankfurt/M: Suhrkamp 1966, p. 148). [Desconstrução é o nome dado por Jacques Derrida para seu método “pós-estruturalista” de filosofia, N.d.T.].

9 Ibid.: “…é impossível uma formulação do conceito de verdade sem um determinado conceito da teologia negativa”.

10 A questão é retomada numa carta de Adorno a Horkheimer de 23 de outubro de 1937: “a questão de um conceito primeiro absoluto, seja também o de ser, implica necessariamente em conseqüências idealistas, ou em última instância reconduz à consciência, e por outro lado, uma filosofia que leve de fato a estas conseqüências idealistas se envolve em contradições tais que a própria problemática daí resulta falsa no sentido pleno do termo”. Cfr. também Th. W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien über Husserl und die phänomenologische Antinomien [Para a metacrítica da teoria do conhecimento. Estudos sobre Husserl e as antinomias fenomenológicas]. Stuttgart: Kohlhammer 1956, p. 32.

11 H. Marcuse, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit [Ontologia de Hegel e a fundamentação de uma teoria da historicidade”]. Frankfurt/M: V. Klostermann, 1932.

12 Resta claro, naturalmente, que, apesar da crítica adorniana ter muitos pontos de vizinhança com aquela de Heidegger e do pós-estruturalismo francês (observada a matriz comum nietzscheana), ela quer levar a “um processo de revisão racional contra a racionalidade” (Th. W. Adorno, Philosophische Terminologie [Terminologia Filosófica]. Frankfurt/M: Suhrkamp 1974, Bd. I, p. 87) e não já à sua liqüidação em nome de qualquer experiência mais “originária”.

13 A. Wellmer, Endspiele: Die unversöhnliche Moderne [Fim de partida: a modernidade irreconciliável]. Frankfurt/M: Suhrkamp 1993, p.227.

14 Ibid.: p.229.

15 G. Palombella, “Istituzioni e trascendenza in Herbert Marcuse”, Relazione al congresso internazionale Herbert Marcuse nel centenario della nascita, Goethe-Institut di Roma, 1998.

16 A. Wellmer, Endspiele, op.cit., p.228.

17 Th. W. Adorno, Minima moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt/M: Suhrkamp 1951, § 153. Cfr. também Wozu noch Philosophie [Para que ainda filosofia] (in:__.Eingriffe. Neun Kritische Modelle. [Intervenções. Novos modelos críticos]. Frankfurt/M: Suhrkamp 1963): “O pensamento que se volta abertamente aos objetos, de modo conseqüente e num estado de conhecimento mais avançado, está também livre, neste sentido, porque não se deixa prescrever regras do saber organizado. Ele gira em direção aos objetos a quintessência da experiência acumulada nestes, rompe a trama social que os esconde, e mantém sempre um novo olhar. (…) Aquilo que a filosofia fenomenológica sonhou, o “voltar-se às próprias coisas”, como aquele que sonha despertar, pode ser conveniente a uma filosofia que não espera conseguir uma “intuição da essência” com um toque de vareta mágica, mas pensando as mediações subjetivas e objetivas; para isso, entretanto, não se dirige de acordo com o primado latente do método organizado, tal qual a tendência fenomenológica, que em vez das coisas pretendidas, continua sempre a apresentar meros fetiches, conceitos autoproduzidos” (p.22 e ss.).

18 A. Wellmer, Endspiele, op.cit., p.235.

Com alterações no Qualis, sistema oficial de avaliação, periódicos nacionais têm de concorrer com estrangeiros

Herton Escobar escreve para “O Estado de SP”

O espantoso aumento de 56% da produção científica brasileira em 2008 foi proporcionado, em grande parte, pelo aumento no número de revistas nacionais indexadas no Institute for Scientific Information (ISI) – o seleto banco de dados da empresa Thomson Reuters que reúne estatísticas sobre aquelas que são consideradas as melhores revistas científicas do mundo. Fato que foi celebrado como um reconhecimento da qualidade desses periódicos brasileiros no cenário internacional.

Porém, um crescente coro de cientistas tenta chamar a atenção para um fenômeno contrário que estaria ocorrendo no país. Segundo eles, várias revistas científicas brasileiras estão “ameaçadas de extinção” pelos novos critérios de avaliação adotados pela Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (Capes) para o sistema Qualis, que hierarquiza as publicações de acordo com sua importância nas respectivas áreas do conhecimento.

A crítica é endossada por pesquisadores das áreas de zoologia e botânica – além de outras disciplinas – cujas publicações foram “rebaixadas” na avaliação da Capes. Até 2008, o Qualis era dividido em duas categorias: nacional e internacional. Agora, há uma estrutura única, em que as revistas brasileiras “competem” com as estrangeiras dentro do mesmo ranking.

O resultado é que muitas publicações nacionais, antes classificadas entre as melhores de sua área, passaram a ocupar os estratos mais baixos do Qualis. “O efeito prático, em última instância, é que estão destruindo as revistas nacionais”, diz o herpetólogo Hussam Zaher, professor titular e responsável pelas publicações científicas do Museu de Zoologia da Universidade de São Paulo (MZ-USP). Ele lembra que o Qualis é um dos principais critérios usados pela Capes para avaliar os cursos de pós-graduação.

“Em flagrante contraponto à sua própria política de incentivo às publicações brasileiras, o sistema Qualis da Capes promove um processo gradual de desagregação do nosso conjunto de revistas de qualidade das áreas de Zoologia e Botânica, que deverá restringir em curto prazo os meios de comunicação da comunidade científica nacional”, diz uma carta enviada à Capes pela Sociedade Brasileira de Zoologia (SBZ). O texto é assinado por 130 pesquisadores. “Temo uma debandada geral de autores para publicações fora do país”, diz o biólogo Walter Boeger, professor da Universidade Federal do Paraná e editor da revista brasileira Zoologia. Lideranças na área de Química também publicaram editoriais e enviaram cartas à Capes com críticas semelhantes. Entre os “ameaçados” também estão os taxonomistas – que se dedicam à descrição de novas espécies -, já que a maioria de seus trabalhos são publicados em revistas nacionais. “São pesquisas que não têm grande apelo internacional, mas que são fundamentais para o conhecimento e o aproveitamento da nossa biodiversidade”, diz o biólogo Carlos Joly, editor-chefe da revista Biota Neotropica.

Joly ressalta que por trás de um trabalho internacional há quase sempre um histórico de publicações em revistas nacionais. “Ao ignorar esse processo, a Capes está dizendo que toda essa etapa de construção do conhecimento não tem importância científica. Só o produto final”, critica o cientista.

Fator de discórdia

A principal crítica dos pesquisadores sobre o novo Qualis diz respeito ao uso do Fator de Impacto (FI) como critério único do ranking. O FI é uma “nota” calculada pela Thomson Reuters que indica a frequência com que os trabalhos em determinada revista são citados na literatura científica. Quanto maior a nota, maior a importância do trabalho e da revista. O problema é que o FI não mede a qualidade de um trabalho – apenas a sua repercussão. “Há artigos muito bons em revistas com baixo fator de impacto que são muito citados, assim como há artigos em revistas de alto impacto que não são citados jamais”, diz a pesquisadora Vanderlan Bolzani, da Unesp de Araraquara, e presidente da Sociedade Brasileira de Química. “O fato de você publicar em revistas nacionais não significa que seu trabalho não tenha mérito, não tenha qualidade.”

Apesar das reclamações, Capes não volta atrás “Estão reclamando deles mesmos”, disse ao Estado o presidente da Capes, Jorge Guimarães, ao comentar as críticas feitas ao Qualis por setores da comunidade científica. Ele ressaltou que os novos critérios foram discutidos extensivamente com representantes da academia. “Foi uma decisão dos pares, não da diretoria (da Capes).” Guimarães afirmou não concordar com algumas mudanças como a limitação de revistas que podem ser classificadas num determinado estrato. Porém, a decisão já foi tomada. “Não vamos mexer nos critérios, porque não precisa”, disse.

Segundo o presidente da Capes, muitas das críticas nascem da autoavaliação dos pesquisadores, que gostariam que suas revistas estivessem no topo da lista. Ele enfatizou que o Qualis é apenas um dos critérios usados na avaliação dos cursos de pós-graduação, e que as especificidades de cada área, como no caso da taxonomia, serão levadas em conta. “O estrato B1 já é excelente. Dois artigos no B1 equivalem a um artigo na Science (uma das revistas mais importantes do mundo)”, comparou.

“É claro que todo mundo gostaria que sua revista fosse Qualis A. Mas, se todas estiverem no nível mais alto, como é que vamos diferenciar entre os cursos de pós-graduação?”, questiona Adalberto Luis Val, diretor do Instituto Nacional de Pesquisas da Amazônia (Inpa) e ex-coordenador de Ciências Biológicas 1 na Capes. “É melhor ter um trabalho bom numa revista de alto impacto do que cem artigos pequenos que ninguém lê.” (O Estado de SP, 6/7)

Ler Montaigne é sempre gratificante. Saímos, após cada ensaio, com a mesma motivação que instigava o autor: pintar a nós mesmos. Na verdade, caberia dizer, esboçar a nós mesmos, para seguirmos com a analogia. Ensaiar-se, esboçar-se, experimentar-se, sinônimos neste contexto onde cabe mais uma honestidade com nosso Eu, como nos colocamos no mundo agora (e, portanto, como, neste instante, interpretamos todo nosso colocar-se), que um pensamento de coerência dura (que visa fugir de algum ressentimento com o que nós fazemos): assumir-se é assumir o que dizemos, dissemos e diremos como bom, mau, certo, errado, justo, injusto – honestidade, neste sentido, é coerência agora.

Imbuído deste motor, lembrava eu das primeiras aulas de Filosofia. Lembrava, seja porque hoje estou formado, seja porque, hoje, estou preparando alguns projetos de pesquisa e, com isso, releio textos com distanciamento e saudosismo.

Fazer Filosofia, cursar Filosofia, em geral, é algo bastante penoso. Às vezes penso que a distinção entre senso comum e pensamento rigoroso é verdadeira de fato. Outras, penso que a dureza do contato com um pensar filosófico é porque ele é sistemático: é arrastar um problema para toda sua vida. Assim, podemos, um dia, acordar pensando sobre a continuidade das coisas, podemos ver uma cena e pensar sobre a justiça ou, mesmo, ouvir uma música e pensar sobre a sensação. Tudo isso em geral e abstratamente. A dureza de viver, só em pensamento, o mundo todo, é dureza de peso: quem pensa sente-se um Atlas, carregando o mundo, não nos ombros, mas às costas.

Pois bem, a esta dureza, nossas primeiras lições foram, por um lado, que ao nos formarmos em Filosofia, não ficamos filósofos. Filósofos foram àqueles que estudamos, que lemos. Pensamos juntos com eles mas não somos filósofos. Diferentes de engenheiros, que são assim porque se formaram em Engenharia, Médicos, Enfermeiros, Biólogos… todos estes, que recebem o certificado da sua Instituição de Ensino; ao contrário, nós, da Filosofia, recebemos o certificado de nossa Instituição, mas não recebemos o título. É algo parecido com ser um Santo: nunca se é Santo; é por uma Instituição, que não é somente terrena, e que é examinada após a morte do sujeito, que se recebe o cargo. Só se é Filósofo depois de morto? Não.

Talvez, então, fosse algo como ser artista? Pois, assim como não se precisa freqüentar a Faculdade de Artes, pode-se, mesmo assim, sê-lo. Ou, pode-se freqüentar a mesma Faculdade e, ainda assim, não sê-lo. Ser artista depende de algo outro… Um gênio, quem sabe? Um talento oculto, reservado para poucos… Mas aí, não seria também como o Santo? Um pouco, eleito por Deus – e só sabemos dessa eleição após a morte do sujeito – que possui um Dom que será (no futuro) reconhecido.

Talvez fosse melhor pensar como pensamos nossos (digo nossos porque nos chamamos de Professores de Filosofia) estudantes. Assim como eles, ao acertarem os exercícios de Matemática não se tornam matemáticos, nós, ao sermos aprovados em um curso de Filosofia, não nos tornamos filósofos. Interessante pensamento que ainda assim, remete para algo outro a institucionalização do pensamento.

A isso, poderíamos pensar assim: se Filosofia lida como pensamento, somos, então, professores de pensamento, sem sermos pensadores. Somos reprodutores do que os pensadores pensaram e, portanto, um algum outro – um dia quem sabe – reconheça que também pensamos. O novo, só é instituído por mim quando reconhecido por um outro: ser filósofo seria isso. Sou filósofo quando a Filosofia (seja lá o que seja isso) me reconheça em suas páginas.

Se, por um lado, isso traz uma beleza (assim como o mito do Gênio, para as artes), esconde toda Institucionalização, real, que a Filosofia possui. Como toda área, ela produz, publica, possui critérios estritos para o que lá é pensado… Critérios tão bem elaborados que consegue institucionalizar o pensamento, naqueles que ela mesma forma de que, mesmo formados, ainda assim, não fazem parte dela. São apêndices: professores de Filosofia, reprodutores dos Filósofos. (Além de esconder a falsa idéia de que um professor é um reprodutor de pensamento. Mas isso pode ser pensado outra hora – e talvez, numa Faculdade de Educação, para preservarmos as purezas das áreas e nos descomprometermos com problemas que não consideramos relevantes).

Pois bem: estou formado e não sou filósofo. Sou professor de Filosofia. Essa é minha primeira lição. Ensinada desde os primeiros dias, quando, a uns poucos, anunciava-se, junto de sua empolgação e excitação que todo início carrega consigo, anunciava-se o rigor, a castração, o peso da tradição: a dureza da Filosofia. (Um mito é bom porque também nos permite fazer esse recurso de pensamento – A Filosofia passa a ser uma instituição, tão abstrata, composta por sabe-se lá Deus quem, mas, ainda assim, real porque nos causa medo e admiração, desejo e repulsa.)

A segunda lição, mais tranqüila, quem sabe, é a de que A Filosofia não é uma Ciência. E, não é Ciência porque não possui objeto. Talvez muitos de nós não tenhamos tido tempo para pensar isso. Talvez até porque estivéssemos desesperados em passar e, assim, não mostrar que se aprendeu as primeiras lições de um curso já seria indício de (i) perecermos como Professores de Filosofia e, (ii) rodarmos nas primeiras disciplinas do curso. Então, talvez, naquele momento, tivesse sido melhor decorar, escrever e reescrever, gravar e ouvir estas palavras, reproduzi-las nas provas e, também, dizer aos outros que não somos cientistas e, frente aos olhares interrogativos e ouvidos curiosos, cuspir tudo que este professor disse (que foi ouvido, copiado e escrito muitas vezes… decorado, quem sabe?)com a certeza de que não encontraríamos sujeito que não estivesse convencido. E se, esse existisse, assim como este professor fez (e nós bem vimos, e aprendemos para não fazer igual), e se existisse e ousasse perguntar ou questionar, vomitaríamos citações, desqualificaríamos o sujeito (ele não pensa logicamente… seu argumento é inválido… sua premissa é inconsistente), ganharíamos a platéia e sairíamos com um sorrisinho malicioso nos lábios: somos amigos da verdade e inimigos da falsidade e do erro. Somos um pouco filósofos (embora, talvez, a mesa não saiba que seremos, talvez para sempre, tão somente professores de filosofia. Algumas vezes estamos livres do embaraço).

Pois bem, isso tudo e a Filosofia não tem objeto. Que seja. Que não tenha mesmo (o que, ainda, poderia ser dubitável). Que aceitemos isso.

Agora, o difícil de aceitar é: porque uma ciência DEVE ter um objeto? Ou, que critério é esse, de onde ele sai, para desqualificar um campo de conhecimento? Afinal: existem filósofos, existem Faculdades de Filosofia, existem Professores de Filosofia, existem pesquisas em Filosofia, livros de Filosofia, Revistas de Filosofia, Charlatães da Filosofia… tudo isso, um grande sistema que, como todo sistema, gera dinheiro (não tanto quanto os banqueiros, empresários, administradores, advogados, médicos, corruptos… mas que gera, gera). Tem disputa, tem critério, tem sacanagem, tem paternalismo, tem desemprego, tem bibliografia, tem faculdade, tem rubrica no CNpQ… Tem tudo que qualquer campo científico tem.

Mas não é Ciência. E isso, porque não tem objeto.

Agora, formado, me dedico a pensar isso. Talvez porque tenha bastante tempo (afinal, ser professor de Filosofia, formado, é, no mais das vezes, também, ser desempregado). Ou porque seja um ressentido (afinal, A Filosofia não fez de mim filósofo – e, talvez, nunca faça). Ou então, porque não acredite muito nas nossas duas primeiras lições.
Seja o que seja, prefiro os Ensaios de Montaigne que, a meu ver, são mais próximos da vida vivida que a dureza filosófica com seus critérios meio divinos, meio míticos (místicos?) que toda área acadêmica (e científica) têm.

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Via www.bibliotecanomade.blogspot.com.